亞當·斯密300年｜真實的亞當·斯密與制造的亞當·斯密

在《亞當·斯密的美國：一位蘇格蘭哲學家如何成為美國資本主義的偶像》一書的尾聲，作者劉榮耀寫到，“我們現(xiàn)在身處斯密復興的年代，這一復興肇始于1976年”。她還提到，現(xiàn)代學者“極大地拓展了斯密曾經(jīng)跋涉過的知識領域”：美學、語言和詩學理論、科學哲學、帝國與殖民主義、婦女的地位、宗教等等；諸如“真實的亞當·斯密”“另一位亞當·斯密”“亞當·斯密的真實論述”“真正的亞當·斯密”等字眼成為一批斯密研究著作的標題，甚至還有一部以“拯救亞當·斯密”為題的小說。（Glory M. Liu, Adam Smith’s America: How A Scottish Philosopher Became An Icon of American Capitalism, Princeton University Press, 2022, pp.289-291.）1976年是斯密《國富論》發(fā)表兩百周年。從這一年開始，斯密的著作和通信集陸續(xù)出版，為當代斯密研究提供了較好的文本基礎。在現(xiàn)代研究中，斯密顯然不再僅僅被當作一位經(jīng)濟學家，而是一位有著龐大體系的哲人；他的智力探索不僅深入道德哲學和政治經(jīng)濟學，還觸及他那個時代學術討論的各個方面。當代學者查爾斯·格瑞斯沃德筆下的斯密沿著柏拉圖以來的西方哲學傳統(tǒng)進行思考，他提醒現(xiàn)代人有必要重新評估斯密道德哲學和政治思想的洞見；而拉斯·羅伯茨和萊恩·帕特里克·漢利則將斯密視為人類美好生活的引導者。近三年來，對斯密的學術熱情似乎也在國內(nèi)掀起，有關斯密研究的中譯本不下5種。如“真實的亞當·斯密”這些標題的含義所示，中國學者同樣致力于追求這個目標。

亞當·斯密

真實的亞當·斯密

愛丁堡北部小鎮(zhèn)柯卡爾迪的主街中部，有一條隱蔽的巷子通往不遠處的海濱。走進巷子，地面上刻印著“亞當·斯密小巷（Adam Smith Close）”，緩步行走便看到斯密一生的時間線：受洗、上學、教課、結識大衛(wèi)·休謨、《道德情感論》發(fā)表、游歷法國、《國富論》出版、生命終結。巷子盡頭右邊的石砌屋墻上貼著四個不大的單詞：“亞當·斯密遺產(chǎn)中心（Adam Smith Heritage Centre）”，橫貫而過的馬路瀕臨法夫郡的海岸線。這座從前不大的皇家市鎮(zhèn)，步行三十分鐘，還能路過以“亞當·斯密”命名的劇院，以及斯密曾經(jīng)受洗的小教堂。小鎮(zhèn)處處都有斯密的印記：這里曾有斯密鮮活的身影，他在這里出生，受洗，上學，開赴格拉斯哥和牛津求學，回到愛丁堡和格拉斯哥教書，從法國返回后退隱在這里，散步，思考，寫作。隨后他成為海關專員，居住在愛丁堡。1790年，斯密在那里逝世，其位于坎農(nóng)門教堂的墓碑上寫著：“這里埋葬著亞當·斯密，《道德情感論》和《國富論》的作者，他生于1723年6月5日，卒于1790年7月17日。”除此之外，墓碑上再無多言。

亞當·斯密小巷（Adam Smith Close）（圖 張正萍）

亞當·斯密遺產(chǎn)中心（Adam Smith Heritage Centre）（圖 張正萍）

柯卡爾迪汽車站的路標（圖 張正萍）

斯密的一生波瀾不驚，他不愛寫信，所寫信件又很簡短，和他的好友休謨相比，讀者很難捕捉他在信件中的情緒。在那個充斥著小冊子和小品文的年代，斯密只寫長篇大論，哪怕是寫給《愛丁堡評論》的評論以及青年時期的《天文學史》，他的論文也是很長的，而且是反復打磨過的。他也沒有自傳，只是反復修改自己生前出版的兩部著作，并不為后人多留些只言片語，臨終前看著約瑟夫·布萊克等毀掉手稿，他才能安心。在那個時代，諸如埃德蒙·柯爾之類的出版商們四處搜尋知名文人的通信和雞毛蒜皮的生平軼事，只求博取公眾的眼球。據(jù)說，柯爾們的手法讓當時的傳主對死亡產(chǎn)生了新的恐懼。休謨之死已經(jīng)給了斯密一個教訓。他只不過描述了休謨臨終前的狀況，結果招來的辱罵比他對“大不列顛貿(mào)易制度的猛烈攻擊還要多十倍”。因此，后人或許可以理解為何斯密一定要他的遺囑執(zhí)行人當面毀掉手稿。

斯密樂意為讀者呈現(xiàn)他的觀點、主張和思想的作品，除了已經(jīng)出版的《道德情感論》和《國富論》，以及為《愛丁堡評論》撰寫的書評和第二版《道德情感論》中增補的一篇論語言的文章，還有他的遺囑中愿意公開發(fā)表的那些文字：關于天文學史、物理學與形而上學的歷史、關于所謂模仿藝術中模仿本質(zhì)的討論等斷片。這大概是斯密一生愿意讓讀者了解其思想的所有文字。除此之外，能讓后人了解斯密真實生平的文獻，還可以加上杜格爾德·斯圖爾特1793年遞交愛丁堡皇家學會的《亞當·斯密的生平和著作》了。此文基于作者與斯密有限的個人私交、斯密仍然活著的學生和朋友的證詞，還有后來被斯圖爾特后人毀掉的一些文獻。此文是一份頌詞，有著這種文類特有的局限性，但因作者與傳主的生平交往，這份傳記憑其可靠性成為后來不同傳記的底本。如果說后來發(fā)掘的材料與斯密有著直接的關聯(lián)，那是1894年詹姆斯·博納整理出版的《亞當·斯密圖書館編目》，1896年埃德溫·坎南發(fā)現(xiàn)的學生記錄的1764年格拉斯哥大學的法學講義，1937年，W.R.斯各特收錄在其《作為學生和教授的亞當·斯密》中的《國富論》“早期手稿”，1950年代發(fā)現(xiàn)的修辭學和文學講義和另一份法學講義，以及1967年日本學者水田洋根據(jù)東京、柯卡爾迪等地藏書增訂的《亞當·斯密圖書館編目》。借助這些資料以及斯密不斷修訂的文本，現(xiàn)代讀者或許能觸摸到那個真實的亞當·斯密。

斯密一生謹慎地選擇他在公眾面前的措辭，極力掩飾他的情感和意見。1790年斯密去世，整個英國文人圈出人意料地平靜，沒有“休謨之死”引發(fā)的喧囂。在英格蘭、甚至在蘇格蘭，《紀事年鑒》、《蘇格蘭雜志》關于斯密之死的訃告只有短短幾行文字。1790年8月4日，《泰晤士報》的訃告撰寫者貶損地寫到，“亞當·斯密博士對大衛(wèi)·休謨斯多葛式的死亡發(fā)表了矯揉浮華的頌詞，我們自然非常好奇他是以何種方式結束自己的生命的”。不久后，《泰晤士報》一篇傳記式的訃告說斯密“很早就成了伏爾泰的信徒”，歐洲正在流行的“維里伯爵、塔克主教和大衛(wèi)·休謨的政治經(jīng)濟學體系——斯密博士的體系與它們沒有本質(zhì)的區(qū)別”。轉載《泰晤士報》這篇訃告的《紳士雜志》還補充道，《國富論》已被法國國民會議引用，并“促成了目前盛行的自由精神”。聯(lián)系一下法國革命時期英國國內(nèi)的各種反應，這些評論恐怕并非對斯密的頌揚。幾十年之后，沃爾特·白芝浩寫道：“沒有一個真正的英國人在靈魂深處為一位政治經(jīng)濟學家的去世感到難過。”此言道盡“斯密之死”時的英國情形。那位曾經(jīng)的牛津學生、愛丁堡的講師、格拉斯哥的教授、大學管理者、貴族的家庭教師、各個俱樂部的成員、海關專員、立法者的顧問，就這樣離開了這個世界。

制造“亞當·斯密”

與1790年英國對“斯密之死”的冷淡回應相比，歐洲大陸對斯密的學說似乎更有熱情?？锥嗳g的《國富論》節(jié)略版一共220頁，很快就發(fā)表在1790-1791年的《公眾人物的藏書》（Bibliothèque de l’homme Public/ The Public Man’s Library）上。孔多塞夫人則致力于重新翻譯《道德情感論》。在德國，1790年前，《國富論》已經(jīng)有兩個譯本：一本是詩人席勒的堂親約翰·弗里德里希·席勒（Johann Friedrich Schiller, 1737-1814）的譯文，另一本是當時著名的哲學家克里斯蒂安·加爾夫（Christian Garve, 1742-98）的譯文。而在1790年代初期，哥廷根的大學教授已經(jīng)在課堂上講授《國富論》了。（Norbert Waszek, Adam Smith in Germany, 1776-1832, in Hiroshi Mizuta and Chuhei Suigiyama (eds.), Adam Smith: International Perspectives, The MacMillan Press, 1993, p.167.）在美國，盡管杰斐遜、麥迪遜和漢密爾頓們都閱讀過斯密的著作，但他們在建國之初激烈探討重農(nóng)主義和工業(yè)主義對美國的適用性，謹慎地看待斯密的學說。直到十九世紀二三十年代，《國富論》雖然曾作為美國幾所大學的政治經(jīng)濟學教材，但很快，亨利·C.凱里等政治經(jīng)濟學家們開始編寫自己的教材，批判地接受斯密、李嘉圖、馬爾薩斯等來自英國的學說。（Glory M. Liu, Adam Smith’s America: How A Scottish Philosopher Became An Icon of American Capitalism, pp.84-5.）自十九世紀至二十世紀上半葉，在接受斯密的過程中，斯密學說的擁躉和批評者不同程度上地“制造”了與其大名密切相關的經(jīng)典命題，諸如“自由放任”“亞當·斯密問題”“看不見的手”等。

在英國本土，斯密的后繼者們塑造的與其關聯(lián)的學說，最著名的當屬“自由貿(mào)易”或“不干預主義”。1790年代，歐洲糧食歉收時期，埃德蒙·伯克就曾說，即便在饑荒年代，“地方官也可以啥事不做”，“對窮人的慈善”是基督徒的義務。拿破侖戰(zhàn)爭結束后，《谷物法》引發(fā)的工業(yè)資產(chǎn)階級與土地貴族的矛盾，促使理查德·科布登等“反谷物法同盟”的領導人物將“自由貿(mào)易”作為他們最明確的口號。十九世紀中期，英國廢除《谷物法》和《航海條例》，自由貿(mào)易成為英國經(jīng)濟政策的標志。在這個過程中，人們將斯密與宣揚個人利益和自由競爭的“曼徹斯特學派”關聯(lián)起來。伯克晚年那篇思考糧食歉收的文章甚至被H.J.拉斯金（H. J. Laski）誤認為是斯密的手筆（埃里克·羅爾：《經(jīng)濟思想史》，包玉香譯，商務印書館，2021年，第226頁）。斯密成了“去道德的”政治經(jīng)濟學的代表。二十世紀的學者E.P.湯普森直接將斯密學說等同于維多利亞時代的自由放任學說，他激烈地抨擊《國富論》關于谷物自由貿(mào)易的那幾頁紙為十九世紀政治家的不干預政策背書，譴責斯密的觀點“通過贊賞無所作為的政治經(jīng)濟學的正確性來為當局辯護以撫慰他們良心上的不安”（E.P.湯普森：《共有的習慣：18世紀英國的平民文化》，沈漢、王加豐譯，上海人民出版社，2019年，第354頁）。

不僅英國人如此看待斯密的學說，其他地區(qū)的學者也是如此。法國的讓-巴斯蒂特·薩伊認為自己讓斯密學說現(xiàn)代化了，進一步強調(diào)“自由放任”學說。在德國歷史學派制造出“亞當·斯密問題”之前，斯密的學說在德意志地區(qū)遭到的批評可能比支持多得多。斯密學說1790年代在德意志大學短暫地傳播之后，批評便接踵而至。1800年，費希特在其《鎖閉的商業(yè)國》中設想了一個全能國家，各部門的生產(chǎn)、貿(mào)易均出自國家的安排。他反對斯密的世界主義和自由貿(mào)易，認為“那些要求貿(mào)易自由的體系，那些想在整個已知世界采買商品和保持市場的奢望，都是將過去適合于我們祖先的思維方式搬用到我們時代的結果” （《費希特文集》第4卷，梁志學編譯，2021年，第66-67頁）。費希特認為，國家不僅要鎖閉貿(mào)易，還要鎖閉領土，以免鄰國之間相互猜忌；如此，一個鎖閉的國家“很快會產(chǎn)生一種高度的國民尊嚴感和一種非常確定的國民性格”，“一俟這個體系成為普遍的，永久和平在各個民族之間確立起來，地球上就沒有一個國家會有絲毫興趣向另一個國家隱藏自己的各種科學發(fā)現(xiàn)”（《費希特文集》，第4卷，第118、121頁）。亞當·繆勒雖然“完全以斯密理論的精神批評費希特”，“批評其偏狹的地區(qū)性態(tài)度”，但他身處浪漫主義運動的漩渦之中，對中世紀社會和地主階級的作用理想化，并對國家有機體充滿期待，因此，“他對中世紀的偏愛與他對全能國家的渴望并不沖突”。（埃里克·羅爾：《經(jīng)濟思想史》，第234頁）于是，即便亞當·繆勒接受斯密的理論，他也沒有將斯密學說直接照搬到德意志。隨著浪漫主義運動的逐漸消沉，自由貿(mào)易學說很快在民族主義的浪潮下遭到激烈的批判。

費希特“鎖閉的商業(yè)國”思想顯然影響了弗里德里希·李斯特。在1841年出版的《政治經(jīng)濟學的國民體系》一書中，李斯特批評斯密“致力于揭示基于全世界范圍內(nèi)的商業(yè)絕對自由的世界主義思想”時“很少關注真正的政治經(jīng)濟學”，并認為“永久和平的思想”是斯密理論論證的基礎。他還批評薩伊學說，認為其努力僅僅是將“斯密提出的材料形成一個體系”而已，尤其批評其“全球共同體”、“全人類經(jīng)濟學”等概念，認為他們完全沒有注意到正在發(fā)生的實際狀況：“目前，人類仍然被分割成許多獨立的國家，每個國家由共同的力量、利益統(tǒng)一在了一起，與其他在天賦自由權利的行使上彼此對立的社會團體截然不同。”（弗里德里希·李斯特：《政治經(jīng)濟學的國民體系》，邱偉立譯，華夏出版社，2013年，第91-2頁）李斯特基本上將斯密作為“流行學派理論體系”的主要代表，不僅從整體上批判斯密的理論假設——“一個世界聯(lián)盟和永久和平狀態(tài)的存在”，而且從財富及其原因、勞動分工、個人利益和國家利益等命題上進行了徹底反駁。他指出流行學派存在三大問題：世界主義、唯物主義、單一主義和個人主義。所有的批評都以“國家”為基準，在各個民族國家仍然是獨立的、彼此對立的情況下，李斯特主張保護制度，并為斯密曾經(jīng)抨擊的重商主義辯護。

李斯特對斯密的批判是德國歷史學派提出“亞當·斯密問題”的前奏。1848年，布魯諾·希爾德布蘭德（Bruno Hildebrand,1812–78)在其《現(xiàn)在與將來的國民經(jīng)濟學》不僅強調(diào)斯密《國富論》的“唯物主義”，“人類的原子性質(zhì)”，而且“批評自利和利己主義是斯密經(jīng)濟體系的核心特征”。隨后，卡爾·柯尼斯再次抨擊“自利”這一經(jīng)典概念，并指出斯密《道德情感論》與《國富論》兩部作品之間的思想轉變，將這一轉變歸因于斯密的法國之行。（Leonidas Montes, Adam Smith in Context: A Critical Reassessment of Some Central Components of His Thought, Palgrave MacMillan, 2004, p.28.）這種指控，被《道德情感論》的現(xiàn)代編輯D.D.拉斐爾和A.L.麥克菲稱為“理論突變”，接受這種“理論突變”的作者們認為斯密受法國“唯物主義”者的影響，從利他主義轉變利己主義了（Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Oxford University Press, 1976, ‘Introduction’，p.20）。繼續(xù)割裂斯密兩部著作的是波蘭貴族維托爾德·馮·斯卡爾欽斯基（Witold von Skarzynski, 1850-1910）。1878年，他發(fā)表了《作為道德哲學家和國民經(jīng)濟學的創(chuàng)始人亞當·斯密》，認為斯密是一位沒有原創(chuàng)性的作家，《道德情感論》受休謨的影響，《國富論》則受惠于斯密的法國之行以及重農(nóng)學派。諷刺的是，雖然英國歷史學家H.T.巴克爾在其《英國文明史》中主張斯密的這兩部著作是相互補充的，卻將同情和自私分別作為這兩部著作的單獨主題，這就導致他無法告訴讀者如何將這兩部著作結合起來。而斯卡爾欽斯基則進一步割裂兩部著作的主題，由此鑄就了“亞當·斯密問題”這一命題。這一命題也成了后來斯密學者的巨大困擾。

自“亞當·斯密問題”被制造出來后，一些作家根據(jù)斯密公開發(fā)表的著作以及杜格爾德·斯圖爾特的傳記，論證斯密兩部著作的一致性。1926年，雅各布·瓦伊納（Jocob Viner，1890-1970）那篇著名的論文《亞當·斯密與自由放任》拒絕“同情”與“自利”的悖論，但他承認《道德情感論》與《國富論》的不可調(diào)和性，并將這種不可調(diào)和性歸因于“自然的仁愛秩序學說（doctrine of a beneficent order in nature）”。瓦伊納在這篇紀念《國富論》發(fā)表一百五十周年的論文中重申斯密不是一位教條的自由放任鼓吹者，并再次強調(diào)政府有其自身的職責，并不是完全放任不管。（Jacob Viner, Adam Smith and Laissez Faire, in Adam Smith,1776-1926:Lectures on Commemorate The Sesquicentennial of the Publication of Wealth of Nations, The University of Chicago Press, 1928, pp.120, 153.）三年后，美國爆發(fā)了歷史上最嚴重的經(jīng)濟崩潰之一，大量工人失業(yè)，銀行倒閉，很多人一生的儲蓄化為烏有，自由市場似乎失靈了，自由放任要終結了。政府有沒有責任保證就業(yè)或矯正失調(diào)的市場活動？凱恩斯呼吁政府干預的理論對自由市場的鼓吹者構成了挑戰(zhàn)。“市場的鼓吹者必須重新考慮對市場過程的設想，重新想象他們時代的政治和社會的可能性。”自1929-1933年美國“大蕭條”以來，以瓦伊納、弗蘭克·奈特、弗里德里希·哈耶克、喬治·斯蒂格勒、米爾頓·弗里德曼為代表的所謂“芝加哥學派”重新想象并塑造了斯密的思想。他們將斯密想象成20世紀價格機制的原創(chuàng)作家，認為“自由市場在特定的條件下能夠自我調(diào)節(jié)、自我穩(wěn)定”，“自利”和“看不見的手”不僅成為“自由市場本身的同義詞，還是一種思考社會的方式，這種社會是由個別經(jīng)濟行為者自然的、自主的、自我生成的行動組織起來的”（Glory M. Liu, Adam Smith’s America: How A Scottish Philosopher Became An Icon of American Capitalism, pp.191-2.）。由此，“經(jīng)濟人（home economicus）”就成為“芝加哥的斯密”分析人類行為的前提假設。

瓦伊納在其論文中揭示了“看不見的手”與18世紀蘇格蘭人樂觀的有神論（theism）密切關聯(lián)。這一術語在20世紀中期獲得了更多新的延伸。1940年代，哈耶克等人發(fā)起的“朝圣山學社”在傳播古典自由主義的原理時，重新闡發(fā)了“自發(fā)秩序”、“無意圖的結果”這些概念。冷戰(zhàn)時期，美國社會科學家繼續(xù)打造斯密的理論。斯蒂格勒在他那篇《斯密在國家之船上的旅行》（Smith’s Travel on the Ship of State,1971）中把斯密所說的人性中的“審慎（prudence）”解釋為“自利主導著大多數(shù)人”。在他看來，斯密最重要的成就是確立自利作為經(jīng)濟活動基本力量的關鍵地位，而且，《國富論》與《道德情感論》之間、斯密的經(jīng)濟學與道德哲學之間“沒有任何相似性”。這種解釋讓斯密思想那些模糊的、緊張的、復雜的特性消失殆盡，讓斯密在“亞當·斯密問題”面前再次受挫。弗里德曼則強調(diào)“看不見的手”在市場活動的作用，尤其是1970年代西方爆發(fā)失業(yè)和通貨膨脹等危機以來，凱恩斯主義關于政府干預作用的論斷遭到更多質(zhì)疑。弗里德曼將“看不見的手”轉化為市場德性與政府干預危害的政治論證。（Glory M. Liu, Adam Smith’s America: How A Scottish Philosopher Became An Icon of American Capitalism, pp.230, 243.）這些簡化的解釋將斯密的道德哲學與其經(jīng)濟學剝離，只剩下狹隘的“自利”與“看不見的手”。即使在今天，這種解釋也仍然有著相當大的影響。

“芝加哥學派”將斯密打造成自由市場經(jīng)濟學的新標簽，這一做法并不是沒遇到挑戰(zhàn)。1976年，羅納德·科斯在芝加哥大學法學院舉辦的“1776年：社會思想的革命”系列講座中指出，“通常，人們錯誤地認為，亞當·斯密將人視為一個抽象的‘經(jīng)濟人’，他只單純追求自身利益。但是斯密不可能認為將人看作一個理性的效用最大化者的觀點是合理的。他認為，人實際上受自愛主宰，但并不非不顧及別人；人能夠推理，但未必以這種方式達到正確目的；人僅僅是透過自我欺騙的面紗來感知自己活動的結果。”（羅納德·H.科斯：《論經(jīng)濟學和經(jīng)濟學家》，羅君麗、茹玉驄譯，格致出版社，2014年，第111頁）科斯的這篇講稿不僅回應了所謂“亞當·斯密問題”，也回應了斯蒂格勒等“芝加哥學派”對斯密的狹隘解釋。自《道德情感論》和《國富論》誕生以來，斯密本人在世的時候也曾回應不同意見；此后，他的解釋者、評論者們在不同的歷史時期塑造了不同的學說和形象。這些解釋與爭論，很難說不是斯密的一份遺產(chǎn)。

柯卡爾迪博物館里陳列的日譯本（圖 張正萍）

亞當·斯密的遺產(chǎn)

“我們不是從屠夫、釀酒師和面包師的恩惠中盼望著自己的飯食，而是從他們對自己利益的考慮中獲得。我們不是讓自己訴諸于他們的仁慈，而是訴諸他們的自愛之心；我們絕不向他們提及自己的需要，而是談對他們的好處。”《國富論》這段經(jīng)典語錄被“斯密主義者”反復引用，以說明“自利”在人類活動中的主導地位。1987年，阿馬蒂亞·森在《倫理學與經(jīng)濟學》中分析了斯蒂格勒等“眾多亞當·斯密的崇拜者”的誤讀，認為斯密的經(jīng)濟分析被這些崇拜者廣泛曲解了。阿馬蒂亞·森指出，在這段話中，“亞當·斯密強調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這并不表明，他就由此認為，對于一個美好的社會來說，僅有自愛或廣義解釋的精明（prudence）就足夠了”，他強調(diào)，“亞當·斯密著作中關于經(jīng)濟和社會的其他部分，包括他對悲慘現(xiàn)實的關注、他所強調(diào)的同情心、倫理考慮在人類行為中的作用，尤其是行為規(guī)范的使用，卻被人們忽略了”，“經(jīng)濟學的貧困化主要是由于經(jīng)濟學與倫理學的分離而造成的”（阿馬蒂亞·森：《倫理學與經(jīng)濟學》，王宇、王文玉譯，商務印書館，2006年，第28、32頁）。

從斯密著作中延伸出來的其他經(jīng)典之語也開始被消解。比如，愛瑪·羅斯柴爾德認為，“斯密并沒有特別推崇看不見的手”，“看不見的手的比喻最好理解為一個溫和的諷刺笑話” （愛瑪·羅斯柴爾德：《經(jīng)濟情操論：亞當·斯密、孔多塞與啟蒙運動》，趙勁松、別曼譯，社會科學文獻出版社，2013年，第128頁）。這種反駁試圖消解現(xiàn)代經(jīng)濟理論對經(jīng)濟自由體系的樂觀態(tài)度。又比如，一些具有民族主義優(yōu)先傾向的人認為斯密建立的這門科學不愛國，一如李斯特對斯密“世界主義經(jīng)濟”的批評那樣。對此，唐納德·溫奇討論了斯密對重商主義體系與“民族間仇視”根源的分析。他還區(qū)分了斯密思想中的理論設計與實踐性結論，并認為《道德情感論》的作者可能不會對僅僅以功利主義計算為基礎的、后來以理性經(jīng)濟人假設而著稱的政治經(jīng)濟學感興趣（Donald Winch, Riches and Poverty: An Intellectual History of Political Economy in Britain, 1750-1834, Cambridge University Press, 1996, pp.102-3）。

閱讀斯密的方式是多樣的。萊恩·帕特里克·漢利將斯密視為生活哲學的引導者。他認為，斯密的“自利”是人性的一部分，“它關注的是一種特別具體的利益”，這些具體的利益包括“保全自我身體的完好健康”，為人們提供“生活之必需”，它“遠不像今人討論自利與資本主義的關系時所認為的那樣寬泛”。（萊恩·帕特里克·漢利：《亞當·斯密論美好生活》，徐一彤譯，社會科學文獻出版社，2022年，第11-16頁）除了關心自己，“人的天性中顯然還存在一種秉性，使他關心別人的機遇，視他人之幸福為自己之必需，盡管除了目睹別人之幸福所感到的愉悅之外他一無所獲”。《道德情感論》開篇第一句道出了斯密對人性的評判。這種秉性，并不是“修飾過的自愛”，而是一種不涉私利的同情。越來越多的斯密學者愿意承認，“自利”和“同情”是斯密人性科學中不可分割的部分。即便我們身處的社會中，“人隨時需要多數(shù)人的合作和協(xié)助，而一個人窮其一生也難以獲得幾個人的友誼”，社會協(xié)助仍然可以訴諸于自利得以實現(xiàn)，同情和道德情感在市場體系中也仍然在發(fā)揮著作用。如本文開篇所言，現(xiàn)代斯密研究的領域大大拓展了，在審美、詩學、科學哲學等領域中，讀者或許能更全面地追蹤斯密思想的蹤跡，向那個真實的亞當·斯密走得更近一些。